مبانی حکمت مشّاء -2

مبانی حکمت مشّاء -2

   اکنون در ادامه شرح فلسفه ارسطو، به دیگر مبانی این فلسفه میپردازیم.  توجه داشته باشید که هرگاه از موجود صحبت میکنیم لزوماً منظور موجود زنده نیست بلکه منظور هرچه که وجود دارد است.

علت و معلول

   دیدیم که مهمترین موضوع فلسفه، همانا بحث "وجود" است یعنی پیرامون موجودات از آن حیث که وجود دارند و هستند.   طبعاً بلافاصله بعد از این مقدمه، پرسش هائی پیش میآید که اصولاً چرا این چیزها "هستند"؟  مبنای وجودی اینها چیست؟  به چه علت به منصه ظهور میرسند؟ و چرا های دیگر.   این "چرا" ها ذهن را متوجه مسأله ای میکند تحت نام "علیّت" (causality) که در فلسفه جایگاه مهمی داشته و محل بحث فراوان است.  همین مسأله در فیزیک نیز مورد گفتگوست و بویژه محل مناقشه فیزیک مدرن با فیزیک کلاسیک است که در جای خود در آینده بدان خواهیم پرداخت.  بطور خلاصه باید گفت اصل علیّت فقط در دنیای معمولی که شامل دنیای میکروسکوپی نیز میشود محترم است و بینهایت کوچکها در حوزه اتم و زیر اتم آنرا مراعات نمیکنند.

پس اگر بخواهیم بطور شماتیک سلسله مراتبی را نشان دهیم، با شروع از موضوع فلسفه از راست به چپ چنین خواهیم داشت:

وجود  =======>  چرا موجودات هستند؟  ========>  بحث علیّت

از سوی دیگر، این موجودات و این واقعیاتی که موجود هستند خود با یکدیگر روابطی دارند یا دستکم اینگونه بنظر ما میرسد که بین آنها روابطی برقرار است.   مثلاً در عبارت "زمین ماه را بسمت خود جذب میکند" یک رابطه کشش و جاذبه وجود دارد.  یا در عبارت "کارفرما به کارگر مزد میدهد" یک رابطه رئیس و مرئوسی وجود دارد.  در این نوع گزاره ها روابطی که ایجاد میشود منوط به "وجود" دو طرف رابطه است.  یعنی زمین و ماه هردو باید باشند تا کشش ظاهر شود.  کارفرما و کارگر هردو باید وجود داشته باشند تا عمل مزد دادن تحقق یابد.  اما نوع دیگری از رابطه تحت عنوان "علیّت"  وجود دارد که از لحاظ فلسفی عمیق تر بوده و برخلاف مثال قبلی، اینجا "وجود" یک طرف موکول به "وجود" طرف مقابل است.  در این نوع از رابطه، طرف اول موسوم است به "علت" و طرف دوم "معلول" نامیده میشود.  "هستی" معلول در گرو وجود علت است.  بعبارت دیگر، بر خلاف مثال قبلی که ایجاد رابطه بعد از وجود دو طرف حاصل میشد ( مثل اینکه خریدار و فروشنده هر دو در محضر حاضر باشند تا عقد بیع برقرار شود)، اما اینجا وجود طرف دوم در گرو وجود طرف اول است و تا علت نباشد معلول وجود نخواهد داشت.  مثل اینکه "فرورفتن خورشید در افق شب را پدید میآورد" به معنای اینست که تا خورشید به زیر افق نرفته شب پدیدار نخواهد شد و  آمدن شب معلول رفتن خورشید زیر افق است.  چه بسا گرد و خاک زیاد یا ابری بودن شدید باعث تاریک شدن هوا شود ولی آنرا شب نمیگوئیم. یا در مثالی دیگر: "با زدن کلید، چراغ روشن میشود"، به روشنی نشان میدهد که فشردن کلید (علت) موجب روشن شدن چراغ (معلول) میشود.  لذا علت را اینگونه تعریف کرده اند: 

"علت عبارت از چیزی است که معلول، هستی خود را مرهون وجود آن میداند"

طبق این اصل، هیچ موجودی خود بخود و بدون علت وجود پیدا نمیکند.  شکل گیری و گسترش انواع دانش ها عمدتاً مرهون این اصل است (ر.ک. به مطلب "روش علمی"، 96/6/3).   گفته میشود که نفی اصل علیت مترادف است با نفی کلیت علم و دانش و بلکه مترادف است با سفسطه و مغلطه.  وجود علیت موجب نظم و قاعده در امور جهان است و برعکس، فقدان آن پیدایش هر رویدادی را هرقدر هم که غیر منتظره باشد مجاز میشمارد.  مشاهدات انسان نشان داده که امور عالم بر حسب نظم و ضایطه ای بوده و روابط علت و معلولی (روابط علّی) جاری و ساری است.

چگونگی نیاز معلول به علت

در خصوص  موضوع فوق بین فلاسفه و متکلمین اختلاف نظری وجود دارد که در اغلب نوشته های اسلامی بدان اشاره شده است.   قابل ذکر است که بعد از گسترش اسلام و با ورود فلسفه به ایران از طریق ترجمه متون یونانی، به موازات آن، چیز دیگری بنام "علم کلام" شکل گرفت.   مأموریت آن، استفاده از استدلال و ادله عقلی برای دفاع از عقاید اسلامی و توجیه عقلانی اصول آن بوده و میباشد.  اما خیلی زود مشخص شد که این استفاده از عقل و تفکر حدّ و مرزی دارد و عبور از خطوط به اصطلاح قرمز نه تنها کمکی به دین نمیکند بلکه موجب گمراهی مؤمنین نیز میگردد.  لذا خدمتگزاری عقل تا جائی باید باشد که به دیانت خدشه ای وارد نسازد.  شاید به همین ملاحظه بود که اصولاً امام محمد غزالی حوالی قرن پنجم هجری کتابی بنام تهافت الفلاسفه در رد فلسفه نوشته و به همه کسانی که با کمک استدلال در صدد توجیه دین و عقاید آنند تاخته است.  بنظر میرسد دیدگاه او از این منظر درست باشد چه اینکه گوهر دین ایمان است و آوردن ادله عقلی ایمان را سست و دین داران را دچار شک و تردید میسازد.  مسائل ایمانی استدلال پذیر نیست.  دو اصطلاحی که توسط متکلمان برای توجیه معلول بکار میرود عبارتند از "حادث" و "قدیم".

حادث = چیزی که قبل از موجود بودنش، نابود بوده و موضوع آن حدوث است.

قدیم =  چیزی که همواره بوده و زمانی را نمیتوان متصور بود که موجود نبوده و موضوع آن قِدم است.

از اینرو، متکلمان بر این عقیده اند که فقط خداوند "قدیم" است و هرآنچه غیر اوست، خواه مادی خواه مجرد، همه و همه "حادث" اند.  اینان میگویند که اگر چیزی یا چیزهای دیگری قدیم باشد، طبعاً بی نیاز از خالق بوده و لذا حکم "واجب الوجود" را پیدا میکند.  اما چون واجب الوجود فقط یکیست پس با آن تضاد پیدا کرده و نتیجه میگیرند که بیش از یک قدیم وجود ندارد و همه چیز غیر از خدا حادث است.  و از اینجا نتیجه میگیرند که هر چیزی که حادث است الزاماً معلول بوده و خود ناشی از علت بالا دستی است و این سلسله همینطور ادامه میابد تا به یک علت اول یا علت العلل که همانا ذات احدیت است برسد.  این طرز استدلال ضعیف است چه اینکه فلاسفه میگویند ما خود چیزی را تعریف کرده و صفت واجب الوجودی را به آن نسبت داده و باقی چیزها را با آن قیاس میکنیم.  فلاسفه به این طرز تفکر ایراد گرفته و میگویند "ملاک نیازمندی معلول به علت، در خود شئ (معلول) نهفته است".  یعنی اینطور نیست که برای تحقیق در "معلول" بودن شئ لازم باشد گذشته آن را مرور کرده ببینیم آیا زمانی بوده که شئ وجود نداشته باشد.  آنها بر این اعتقادند که "وجودِ معلول ذاتاً نیازمند علت است و دلیلش در خودش است و ربطی به گذشته و حال و آینده آن ندارد".  آنان این نیازمندی را "امکان ذاتی" نامیده اند.  لذا همه اشیاء که حادث اند، ذاتاً یک ممکن الوجود هستند.  به عبارت دیگر، میگویند که شئ بر حسب ماهیت خویش ذاتاً هم قابل موجود شدن است و هم قابل معدوم ماندن است و احتمال وجود و عدم برایش مساوی است.  پس برای اینکه از این حالت خارج شده و پا به عرصه "وجود" بگذارد نیازمند یک "علت" است.   این چیز دیگر که تعادل این تساوی را بهم میزند همانا "علت" است.  لذا نیاز معلول به علت در همین نکته است و بعبارت دیگر علت به معلول ضرورت میبخشد.  بنظر ما این مشابهت وافی مقصود نیست زیرا میگوید احتمال اینکه شئی در عدم باشد یا وجود 50-50 است که واقع امر اینگونه نیست بلکه باید گفته شود در حالت معمول کفه عدم سنگینی میکند و "علت" باعث میشود که کفه "وجود" سنگینی کرده و شئی پدیدار شود. 

 

علت دو نوع دارد؛ علت تامّه و علت ناقصه.   مثلاً فرض کنید برای روشن شدن لامپ، کلید را میزنیم.  زدن کلید شرط لازم است اما کافی نیست زیرا برای روشن شدن لامپ، هم باید لامپ سالم باشد و هم برق در شبکه باشد.  البته اگر کلید را نزنیم لامپ هیچگاه روشن نمیشود.  زدن کلید را در این مثال "علت ناقصه" میگویند.  اما به مجموع این شرایط گه شرط لازم و کافی برای روشن شدن است "علت تامّه" گفته میشود و در واقع، علت واقعی بشمار میرود.   از این پس هرگاه از "علت" نام برده میشود، مقصود همانا علت تامه است که علت وجود دهنده میباشد و به معلول "وجود" میبخشد.  یعنی با زدن کلید، بشرطی که لامپ سالم باشد و برق در شبکه باشد، لامپ قطعاً روشن خواهد شد.  با بودن علت بشرحی که رفت، وجودِ معلول واجب میشود و بعبارت دیگر، این "علت تامه" است که به "معلول" هستی میبخشد.

نکته ای که ممکنست مورد ایراد واقع شود اینست که چون امکان ذاتی هم برای وجود و ظاهر شدن معلول و هم با احتمال مساوی برای عدم آن متشابهاً وجود دارد لذا ممکن است گفته شود همین کافیست تا شئ ظاهر شود و دیگر نیازی به علت نباشد (منظور ما همه جا علت تامه است).  در چنین صورتی هر رویداد ممکن الوجودی خود بخود و بدون هیچ علتی میتوانست بروز و ظهور نماید که طبعاً نفی قانون علیت خواهد بود و دنیا و رویدادهای آن نظم موجود کنونی را از دست میداد.  این وضعیت را فلاسفه نمیپذیرند زیرا میگویند امور جهان به تصادف و اتفاق منتهی میشود و جهان فاقد نظم موجود میبود.  پس فقط یک راه باقی میماند و آن اینکه بقول آنان "علت، هم ضرورت بخش معلول و هم وجود دهنده آن میباشد".  به سخن دیگر، علتی که معلول را واجب الوجود نسازد، علت نیست.  خلاصه آنکه "قانون علیت، مستلزم اصل ضرورت بخشی علت به معلول است" و نظام جهان یک نظام علّی و معلولی است.  بیان دیگر این امر را حکما با قاعده "ترجیح بلا مرجح محال است" بیان میدارند.  به این معنی که اگر چیزی نسبت به دو امر در حالت تساوی کامل باشد، محال است که بدون یک عامل بیرونی (یعنی امر مرجح) یکی از دو امر متساوی را بر دیگری ترجیح دهد و آن را برگزیند.  مثالی که در این موضوع میزنند اینست که دو کفه ترازو یکی حاوی "وجود" و دیگری حاوی "عدم" است و هردو در حالت تساوی است.  این وضعیت گویای شئ ممکن الوجود است و برای اینکه یکی از کفه ها بر دیگری بچربد و ترازو از بالانس خارج شود، حضور یک عامل خارجی لازم است که همانا "علت" باشد.   اگر علت (منظور علت تامه) حضور داشته باشد، کفه "وجود" سنگینی کرده و شئ موجود میشود.  اما اگر یکی از اجزاء علت تامه مفقود باشد، کفه "عدم" سنگینی کرده و شئ تظاهر نمیکند.  نتیجه مهم اینست که "یا شئ ضرورتاً موجود است، یا ضرورتاً معدوم است.  حالت میانه ای وجود ندارد".

اما از نظر مشّائیون، "وجوب" یا ضرورت، مقدم بر "وجود" است و اینطور نیست که علت، به معلول فقط "وجود" میبخشد بلکه مقدم بر ایجاد معلول، بدان "وجوب" نیز عطا میکند.  یعنی اینکه نظام عالم هستی، نظامی وجوبی و قطعی است (البته استثنائاتی امروزه هست که بعداً در جای خود گفته میشود).  بعبارت دیگر، اول ضرورت پیش میآید و سپس بدنبال آن وجود پیدا میشود.  علت تامه برای هر معلولی، ابتدا به معلول خویش ضرورت بخشیده و معلول در پی آن هستی میپذیرد.  

بعلاوه، فلاسفه قیود دیگری نیز بر روابط علت و معلولی تحمیل کرده اند از قبیل سنخیت علت و معلول.  میگویند میان هر علت با معلول خودش سنخیت و مناسبت خاصی حکمفرماست.  اینکه هر جزئی از جهان در جایگاه خاص خویش است در پرتو این قاعده است.  لذا میگویند که سنخیت علت و معلول از اجزای مهم اصل علیت است و بدون آن علیت بدون معنا میشود.  در این قاعده نیز تردیدهائی وجود دارد.  اما واقعیت اینست که این بحث وجوب بیشتر بازی با الفاظ بنظر میرسد و احتمالاً برای امور کلامی ساخته و پرداخته شده است.

تسلسل علل

فلاسفه را اعتقاد بر اینست که سلسله علل متناهی است و نامتناهی بودن آن محال است.  یعنی که:

معلول <------ علت (معلول) <------- علت (معلول) <-------   ......    <------ علت اول (علت العلل)

از سمت راست که توجه کنیم، هر معلولی ناشی از علتی است که خود زائیده علت بالا دستی خود میباشد و این سلسله زنجیروار همینطور ادامه پیدا میکند.  نهایت اینکه این سلسله علت و معلول ها به علتی منتهی میشود که قائم بالذات است و موجودیت آن از علت دیگری صادر نمیشود.  فلاسفه مشّاء میگویند که " تسلسل محال است" و هریک از آنها برهانی در این ارتباط داده است.  بویژه اینکه این براهین در بحث خداشناسی (الهیات) کارکرد مهمی پیدا کرده و اصلاً برای اثبات وجود ذات باری تعالی بکار میرود.   به آن علت اولیه، "علت العلل" یا علت نخستین گفته میشود.  فلاسفه میگویند علت العلل واجب است چه اینکه سلسله علل نمیتواند تا بینهایت ادامه یابد و این علت اولیه را مترادف با خداوند میدانند که سرچشمه همه امور از اوست.

در فیزیک نوین این تعابیر پذیرفتنی نیست و پایه های آن زیر سوأل برده شده است.   اصولاً مبحث علیت، موضوع پیچیده ای بوده که هنوز بر سر آن آرا متفاوت برقرار است.  ایراد دیگر اینست که سلسله نا متناهی چه عیبی دارد؟  مگر نه اینست که در ریاضیات مرتباً با سلسله نا متناهی اعداد سر و کار داشته و ایرادی هم بروز نمیکند!   تازه اگر این سلسله متناهی باشد چرا باید آنرا در دایره الهیات جستجو کنیم؟  ضمن اینکه در ریاضیات عالی تکنیکی وجود دارد که با دور زدن نقاط تکینه (singularity) و محصور سازی آن، خود را از دست این نقاط خاص خلاص کرده به بافت اصلی موضوع پرداخته میشود.  گو اینکه فیزیکدانان کامیاب میشوند لیکن فلاسفه دست بردار نبوده و تا مشکل آن یک نقطه خاص حل نشود باقی دستآورد ها را، حتی به تعداد بینهایت، نادیده خواهند انگاشت.  پس بطور خلاصه، فلاسفه با قبول اصل علیت، اعتقاد دارند که جهان تابع یک نظام ضروری و حتمی بوده که در آن، روابط موجودات از قطعیت و حتمیت برخوردار است بطوریکه تخلف از آن هرگز ممکن نیست.  جهان علم نیز اصل علیت را قبول دارد و بسیار مایل است که آنرا قطعی و لازم الاجرا بداند.  منتها تحقیقات یکصد سال اخیر نشان داده است که روال کار در دنیای بینهایت کوچکها تفاوت هائی دارد.  بطوریکه دانشمندان، علیرغم میل باطنی خود، ناچار از قبول این حقیقت شده اند که علیت در دنیای بینهایت کوچکها (منظور اتم و ذرات زیر اتمی) صادق نیست.   بد نیست عقیده ارسطو نیز گفته آید.

به عقیده ارسطو، عالم وجود قدیم و ازلی و ابدی است.  اما چون دور محال است، پس باید علتی نهائی جست که به آن متوقف شویم.  وی آنرا "محرک اول" یا علت العلل نامید که البته ساکن مطلق است و خود علتی ندارد و یا به تعبیر افلاطون "زیبائی" یا "خیر مطلق" است و به تعبیر خود ارسطو، "فکر مطلق" یا "عقل مطلق" میباشد.  او بی حرکت است زیرا که حرکت از جهت نقص است.  بهمین دلیل جایگاه این محرک اول که خود بی حرکت است، فلک الافلاک میباشد که محیط بر همه افلاک بوده و محرک آنان است.  او کامل است و علم او فقط به ذات خود است و نه به ماسوا زیرا که چون ماسوا ناقص است اگر به آن علم میداشت، خود ناقص میشد و استقلال خود را از دست میداد.  و مهمتر از همه اینکه او واحد است.  وصف جامی در این خصوص بسیار جالب و زیباست:

در آن خلوت که هستی بی نشان بود         به کنج نیستی عالم نهان بود

وجودی بود از نقش دوئی دور                     زگفت و گوی مائی و توئی دور

     جمال مطلق از قید مظاهر                          به نور خویش هم بر خویش ظاهر

                                              . . . 

 

=========================================================================

مبانی حکمت مشّاء (فلسفه ارسطو)

مبانی حکمت مشّاء

(فلسفه ارسطو)

     اکنون، پس از ملاحظه مختصر سیر فلسفه و فلاسفه در یونان باستان، میخواهیم بطور مشروحتری از مبانی حکمت ارسطو یاد کنیم.  یادآور میشویم ورود ما در این حوزه نه بعنوان متخصص و معلم فلسفه بلکه بعنوان فردی از حوزه فیزیک و با دانش مقدماتی از آن ولی کنجکاو برای دانستن روابط این دو حوزه میباشد.  توضیح اینکه در سرتاسر این بحث و بحث های آتی، اصطلاح حکمت و فلسفه را بطور یکسان همردیف یکدیگر بکار میبریم.   اهمیت فلسفه ارسطو و لزوم شناخت آن نه بدلیل درستی و دقت این فلسفه بلکه بدلیل رواج آن در یک پهنه بزرگ جغرافیائی و در یک بازه زمانی طولانی میباشد.  بویژه اینکه در ایران پس از اسلام و سایر بلاد اسلامی، بیشترین مباحثات دانشمندان و فلاسفه حول و حوش فلسفه ارسطو بوده و میباشد.  بدلیل اینکه ارسطو تدریس خود را حین راه رفتن برای شاگردان بیان میکرده است لذا مجموعه تقریرات وی به "حکمت مشّاء " موسوم شده است.   

آثار ارسطو

   یکی از کارهای مهم ارسطو در زمینه منطق بوده است و اصولاً ایشان این فن را خود ابداع کرد تا بدینوسیله بتواند سفسطه و مغالطات سوفسطائیان را آشکار  کند.   یعنی بعنوان ابزاری برای تشخیص درست از نادرست استفاده شود.   مجموعه رسالات او در این باره تحت نام ارگانون (ارغنون Organon) تدوین شده  است.   ارسطو، بعداً دو رساله دیگر نیز در تکمیل نوشته های قبلی خود تحریر کرده و متمم ارگانون ساخت.  یک از ایندو در فن خطابه بنام "رتوریک Rhetoric" و دیگری در صنعت شعر بنام "پوئتیک Poetic" میباشد.   اما بخش عمده آثار ارسطو که مراد اصلی او از فلسفه همانها بوده است در چندین کتاب بشرح زیر طبقه بندی شده است.  البته ابن طبقه بندی ای است که نه او بلکه بعدی ها انجام دادند.

I- کتاب طبیعت (فیزیک)، کتاب آسمان، کتاب کون و فساد، کتاب نفس، کتاب حیوانات، کتاب آثار جوّ.  این دسته از کتابها به "حکمت سفلی" معروف شده اند زیرا راجع به طبیعیات و مادیات است.

II- کتاب مابعدالطبیعه (متافیزیک، زیرا بعد از فیزیک نوشته شد).  این کتاب خود بتنهائی به "فلسفه اولی" یا حکمت اولی معروف شده است زیرا راجع به مجردات و مباحث غیر مادی است و با اینکه از نظر ارسطو در جایگاه بعد طبیعت است اما نسل های آتی آنرا مهمتر تشخیص داده و آنرا اولی دانسته اند و این همان بخشی است که گاهی نزد حکمای ما به "الهیات" معروف است.

مجموع این دو دسته یعنی  I + II  به "حکمت نظری" موسوم است.  سایر کتبی که خارج از این مجموعه هست به "حکمت عملی" موسوم است و آن شامل موارد زیر است: کتاب اخلاق، کتاب سیاست، کتاب تدبیر منزل

تذکر مهم: با اینکه مراد ارسطو از فلسفه همه موضوعات مذکور در فوق بوده است اما نزد حکمای ما هنگامی که از فلسفه  نامی برده میشود، مراد همانا  "فلسفه اولی" است و عمده برخورد عقاید در همین حوزه است.   موارد مربوط به حکمت سفلی بعدها خود هریک بتنهائی علمی جداگانه را تشکیل داده و از سیطره کلی فلسفه آزاد شده و همراه با بسیاری از موضوعات دیگر که بعداً بوجود آمده اند، بدنه اصلی علم را بوجود آوردند.  بنابراین آنچه که امروز از فلسفه دوران ارسطو باقیمانده است همانا "فلسفه اولی" است که ما برای سادگی منبعد با همان عبارت "فلسفه" از آن یاد میکنیم.

خلاصه فلسفه اولی

    ارسطو آنرا چنین تعریف میکند: علم به "وجود" از حیث اینکه وجود است و نه علم به این یا آن وجود بلکه علم به "وجود" بطور مطلق و علم به حقیقت وجود و مبادی و علل و احوال و اوصاف اصلی آن.  قبل از توضیح بیشتر بد نیست به دو اصطلاحی که در ابتدای این بحث آمد و تفاوت آنها توجه کنیم. 

گفتیم که ارسطو منطق را ابداع کرد تا سفسطه و مغلطه موجود در اظهارات دیگران آشکار شود.  منطق در اصل دانشی در بیان روش درست اندیشیدن است و در خدمت فلسفه و خود شاخه ای از آنست که تا دوران معاصر همان گفته های ارسطو بوده است.   اما از میانه قرن نوزده مشمول اصلاحاتی شده و عملاً بخشی از ریاضیات مدرن شده و امروزه وارد علوم کامپیوتر شده است.   واژه سفسطه از sophisme (دانش) میآید که سوفسطائیان نیز بدان منسوبند.  اما در عمل بخاطر عملکرد بد خود و سوء استفاده از استدلال در اثبات موضوعاتی که خود میدانستند غلط است ولی در ازاء پول برای موکلین خود انجام میدادند (مشابه کار برخی وکلای نادرست) بدنام شدند.  گو اینکه این بدنامی چندان منصفانه نیست و در میان آنان حکمای بزرگ و شریفی مثل پروتوگوراس بوده اند. غرض از مغالطه (که انواع مختلف دارد) به اشتباه انداختن عمدی مخاطب است که امروزه در رسانه ها و جریانات سیاسی بصورت قاعده و روند رایج درآمده است.   اما تعریف امروزی ایندو بدینصورت است.

سفسطه گر: نادانسته مرتکب اظهار برهان انحرافی میشود.

مغالطه گر: دانسته و عمداً مخاطب را به اشتباه میاندازد با برهانی که ظاهر منطقی داشته اما در جهت اثبات مقصود گوینده است.

بعنوان مثالی از مغالطه گاهی معمول است که از زبان مسئولین شنیده میشود که رشد جمعیت ایران منفی است و لذا مردم را گمراه و به افزایش جمعیت و ریختن نفت بر آتش تشویق و ترغیب میکنند.   در حالیکه آنچه منفی است "آهنگ رشد" است و نه رشد.  مثلاً اگر سال پیش رشد %1.24 بوده امسال %1.2 است و کمتر شده است.   یعنی در هر حال رشد جمعیت مثبت بوده اما سرعت افزایش جمعیت کمی کاهش یافته است. در هر حال واقعیت اینجاست که همین منابع طبیعی موجود، حتی جمعیت فعلی، حتی اگر رشد صفر هم باشد، را نمیتواند پشتیبانی کند و این حقیقت بر صاحبان عقل پوشیده نیست.  پس این یک مغلطه است و توجه شود  مغلطه هائی نظیر این میتواند جبران ناپذیر و خانه برانداز باشد.  نمونه ای از سفسطه را هم میتوان از یکی دیگر از مسئولین شنید که مدتی پیش در حادثه سقوط هواپیمای تهران یاسوج سهواً گفت "احتمال زنده بودن مسافران هواپیما پس از سقوط زیر صفر است".  در حالیکه میدانیم احتمال عددیست مثبت و کوچکتر یا مساوی واحد.  گاهی نیز برخی برای بزرگنمائی میگویند احتمال وقوع فلان چیز 1000 درصد است که غلط واضحی میباشد.  چون سوء برداشت از واژه های رشد و آهنگ رشد و مغلطه مربوط به آنها بسیار رایج است، مثالی در پیوست برای رفع ابهام افزوده شده است.

مقدمه تاریخی

    ارسطو با آنکه شاگرد افلاطون بوده اما فلسفه او با فلسفه افلاطون تفاوتهائی داشته است.   اساس حکمت افلاطون بر اینست که آنچه به حسّ در میآید و جزء اداراکات ماست، اینها همه ظواهرند و نه حقایق اصیل.  این محسوسات قابل اعتماد نیست و آنچه بر آن علم و آگاهی تعلق میگیرد همانا عالم معقولات است و بس.  حقیقت اصیل این چیزها را وی "ایده" یا مطابق آنچه در مکتب فلسفی ما معمول است، " مُثُل " نامیده و آنچه که ما درک میکنیم را به مثابه سایه ای از موجودات واقعی دانسته که امکان درک مستقیم آنها وجود ندارد.  به عقیده وی مُثُل ها مطلق و لایتغیر و مستقل از زمان و مکان اند.  اما باید دانست که آنچه افلاطون در این باره آورده است همگی بازی با کلمات است و به هیچ وجه قابل اعتنا و صرف وقت نیست.  گو اینکه باید پذیرفت که این سستی استدلال اشکال کار وی و امثال وی نیست زیرا اشکال اساساً ناشی از فقر امکان مشاهدات تجربی است که به رویگردانی از مشاهده و نتایج تجربی انجامیده است.  ضمن اینکه البته عده ای پیش از این دوره با همان فقر امکانات تجربی ولی با جهت گیری درست فکری به نتایج درخشانی رسیدند.  بهر حال اگر هم در مواردی حرف درستی شنیده میشده است در حد گمانه زنی باقی میماند زیرا امکان تکرار مشاهدات مانند امروز به روش علمی وجود نداشت.  بنابراین اگر بر این نظریات و امثال آن نقدی هم وارد میشود نه آنکه حقیقتاً مشکل از ناحیه حکما تلقی شود بلکه مشکل برمیگردد به شرایط آن دوران چه اینکه فلاسفه آن دوران از حیث تفکر و تلاشی که برای درک حقیقت داشته اند از بزرگترین مغزهای زمان خود بشمار میروند.  بزرگترین سوء درک افلاطون و استاد بزرگوارش، سقراط، این بوده که گویا علم به مُثُل (یا بزعم ایشان، موجودات حقیقی) بالفطره در ذهن انسان به حالت خفته موجود است و فقط باید بگونه ای بیدارش کرد.  همینجا باید نتیجه بسیار مهمی را گوشزد کنیم و آن اینکه علم هر زمانه ای، هرچه که بوده و هست، مناسب همان زمانه خودش است و لزوماً قابلیت کاربرد در زمانهای بعد خود را ندارد.

    مرز جدائی فلسفه از سفسطه عبارتست از قبول واقعیت جهان خارج که مستقل از ادراک آدمی (یا اصولاً وجود آدمی) وجود دارد.   برخلاف افلاطون که چندان کاری به امور طبیعت نداشت و بیشتر توجه خود را صرف اخلاق و سیاست میکرد، اما ارسطو در موضوع طبیعت بطور گسترده ای وارد شده است.  ارسطو به اعتبار آنکه شاگرد افلاطون بوده، از نظر مشرب فلسفی تفاوت زیادی با او نداشته است.  مگر در یک مسأله اساسی.   و آن اینکه افلاطون فقط معقولات را بقسمی که ذکر آن رفت موجود واقعی میشمارد و محسوسات را جدای از آنها دانسته و بی اعتبار و فاقد حقیقت میپندارد.  در حالیکه ارسطو معتقد بوده که این باور، امریست ذهنی و نه واقعی.  لذا ارسطو حسّ و محسوسات را مقدمه علم دانسته و باور دارد که موجودات حقیقی اند و لذا کشف حقایق از طریق مشاهده و استقراء امکان پذیر است.   علم امروز نیز خود را مدیون و سپاسگزار این بخش از عقاید ارسطو میداند.

ماهیت و وجود

   دو مطلب مهمی که ارسطو و پس از وی حکمای مشّاء به تفصیل درباره آنها سخن رانده اند عبارتند از "ماهیت" یا چیستی و "وجود" یا هستی.  و برای این دو، تفاوت ماهوی قائل شده اند.  بنابراین، پس از آنکه ارسطو قائل شد که اشیاء و موجودات، مستقل از ذهن دارای واقعیت اند، به مصادیق آن پرداخته و در صورت قبول هر واقعیت، "وجود" آنرا تایید میکند.  حاصل قبول مظاهر هر واقعیت، کنار هم نشستن این دو مقوله با هم و درکنار هم خواهد بود یعنی چیستی و هستی.

مثال:  اشیاء و چیزهائی هستند که در ذهن ما نقش میبندد؛ مثل کوه، دریا، انسان، خورشید، تکشاخ،...

هرگاه ذهن ما به واقعیت وجودی این اشیاء اذعان کند و "هستی" آنها را در عالم واقع تأیید کند، در این صورت خواهیم گفت:

کوه هست، دریا هست، انسان هست، خورشید هست،....

و با کنار هم قرار دادن این دو مفهوم مختلف یعنی چیستی و هستی در کنار هم، ما به واقعیتی در جهان خارج (خارج از ذهن) اذعان میکنیم.  اما مواردی هم هست که چیزی فقط در ذهن ما وجود دارد مانند "تکشاخ" که همان اسب شاخدار افسانه ای باشد.  طبق افسانه ها اسبی است با یک شاخ بلند روی پیشانی و با هوشی سرشار و مشخصات دیگری که در کتابها آمده است.  آیا میتوانیم بگوئیم "تکشاخ هست"؟  طبعاً خیر.  زیرا چنین چیزی وجود خارجی ندارد و لذا واقعیتی بر آن مترتب نیست.  پس چیستی و هستی دو چیز متفاوتند و صرف چیستی، هستی را به ذهن متبادر نمیسازد.  در این مثال اخیر حکما اصطلاحاً میگویند که وجود با ماهیت مغایرت دارد و لذا تکشاخ ممتنع الوجود میباشد.  از همین مثال متوجه میشویم 3 رابطه بین چیستی و هستی برقرار است:

1- رابطه وجوب؛ که به آن رابطه، واجب الوجود میگویند.  مثلاً آتش میسوزاند.

2- رابطه امکانی؛ که به آن رابطه، ممکن الوجود میگویند.  مثلاً اسید سوزاننده است.

3- رابطه امتناعی؛ که به آن رابطه، ممتنع الوجود میگویند.  مثلاً جمع زوایای مثلث 3 قائمه است (و نه 2 قائمه).

مشّائیون در توضیح میگویند که در رابطه وجوب، دو جزء قضیه واجب و ضروری است و عقل از خلاف آن سرباز میزند.  مثل اینکه در علم کلام گفته میشود که "خداوند واجب الوجود است".  در حالیکه در دومی رابطه امکانی است یعنی ممکنست باشد و ممکنست نباشد چه اینکه برخی اسیدها سوزاننده است و برخی نه؛ مانند اسیدهای آلی.  در رابطه سومی رابطه وجود با ماهیت ممتنع است یعنی محال.

دیدگاه جدید:  میتوان این انتقاد را وارد دانست که اصولاً این خود ما هستیم که با تعریف ماهیت یعنی آن چیستی که در مخیله ما میگذرد، خود بخود یکی از این 3 رابطه را بر آن تحمیل میکنیم.  ما باید همواره پنجره ذهن را برای ورود افکار جدید باز بگذاریم تا در صورت لزوم تصورات قبلی خود را اصلاح کنیم.  انتقاد بزرگ بر فلسفه و فلاسفه ارسطوئی همانا فقدان این انعطاف است.  چه بسا اگر ارسطو خود حیات طولانی میداشت این اصلاحات توسط خود وی پیشنهاد میشد اما چه کنیم که پیروان او مایلند موضوعات مورد علاقه خود را در زرورق جاودانگی پیچیده و از دستبرد حک و اصلاح محفوظ دارند.  مشکل بزرگ برخی جوامع امروزی در همین دوگانگی است که در حالی که علم مرتباً متحول شده و راه های تازه میگشاید، اما ایدئولوژی لایتغیر و اصلاح ناپذیر است.   مثلاً وقتی میگویند که آتش میسوزاند و واجب الوجود است به این علت بوده که آتشی که قدما میشناخته اند همواره گرم و سوزاننده بوده.  قرینه دیگری براینکه علم هر زمانه ای برای دوران خودش خوبست.  در حالیکه امروزه آتش سرد هم داریم که نمیسوزاند.  پس حکم واجب الوجودی غلط از آب در میآید و تبدیل میشود به ممکن الوجود.  از سوی دیگر در مثال سوم در باب زوایای مثلث، چه اشکالی دارد که جمع زوایا 3 قائمه و حتی بیشتر شود؟  امروز با پیدایش هندسه کروی و مثلثات کروی کاملاً ممکن است که این قضیه برای مثلثی صادق باشد.  پس شاید بتوان گفت که رابطه بین چیستی و هستی عمدتاً رابطه امکانی باشد.  اما با این حال از نظر یک فیزیکدان هنوز قضایائی هست که بنظر میرسد واجب الوجود باشد.   مثل اینکه بگوئیم "قانون بقای جرم" که البته برای سالهای سال مهمترین و مفیدترین قانون در تبدیل و تبادلات زندگی روزمره بوده است وجود دارد.   اما در اوائل قرن بیستم با کشف تبدیلات هسته ای در صحت این قانون تردید بوجود آمد.  چندی نگذشت که با قانون جدیدتری رفع تردید شده و با شکل کلی تری بنام "قانون بقای جرم و انرژی" نه تنها اصلاح شد بلکه اعتلا نیز یافت.  بعداً خواهیم دید که این خاصیت عمومی علم است که بسمت یگانگی (Unification) پیش میرود.  پس میتوان اینگونه نتیجه گرفت که "قانون بقای جرم" را بعنوان یک واجب الوجود میتوان پذیرفت مادام که موردی دال بر نقض آن دیده نشود.  بمحض مشاهده موردی از خلاف، باید بدنبال اصلاح آن برآمد که البته این اصلاح انجام شد و "قانون بقای جرم و انرژی" فعلاً جایگزین آنست.  میگوئیم فعلاً، زیرا هنوز موردی برخلاف آن ندیده ایم و اتفاقاً قانونی است بسیار مفید و کارآمد که دانشمندان نمیخواهند بسادگی آنرا از دست دهند.  اما نکته مهم همینجاست که در حیطه علم هیچ چیز الهی و لایتغیر نیست و اگر در آتیه موردی بر نقض آن دیده شد باید آنرا پذیرفت.  اما این پذیرش احتمالی سهل و آسان هم نخواهد بود زیرا مکرر در مکرر صحت قانون بقای جرم و انرژی در موارد بیشمار به اثبات رسیده و تا دلیل محکمی نباشد دانشمندان از آن دست نخواهند کشید.  داستانی در همین رابطه ناظر بر این مقصود است.  موضوع آن به پدیده تباهی بتا (Beta decay) برمیگردد که موضوع جدید و روز دانشمندان در نیمه اول قرن بیستم بوده است.  در این پدیده طبعاً انرژی واکنش باید روی هسته دختر و الکترون سرشکن شود.  اما کاربرد اصول بقای انرژی و اندازه حرکت نشان داد که بخشی از انرژی گم شده است و ضمناً ذره دیگری هم در کار نیست تا تقصیر را بگردن او انداخت!   آزمایشات مکرر، دانشمندان را به این فکر متمایل ساخت که شاید اینجا استثنائا این قانون نقض گردیده است.  اما دانشمندی بنام پائولی خاطر نشان ساخت که اگر بخواهیم قانون مفید خودمان را همچنان حفظ کنیم ناچاریم که قائل شویم ذره بی بار و تقریباً بی جرمی بنام نوترینو وجود دارد که این اختلاف انرژی را دزدیده و چون بدون بار است و واکنشی با ماده ندارد از خود ردی بجا نمیگذارد.  الحق که دزد کارکشته ای باید باشد.  زیرا بسادگی از ماده عبور کرده و ضخامتی از سرب باندازه چندین سال نوری لازمست تا شدت یکدسته نوترینو به نصف کاهش دهد!  چندین سال گذشت تا با پیشرفت سیستم های اندازه گیری و بدام انداختن آن معلوم شد حق با اوست و لذا خطر از سر گذشته دانشمندان نفسی به راحتی کشیدند.  مقصود اینکه اینگونه هم نیست که صرف یک واقعه منفرد، قوانین پذیرفته شده یکشبه زیر و زبر شود.   پس نتیجه اینکه درباره انواع قوانین بقا که در فیزیک داریم باید گفت که اولاً وجود آنها  از طریق مشاهده محرز شده و ثانیاً واجب الوجودند، مگر اینکه خلاف آن مشاهده شود.  روش علم براین مبناست که به آنچه تاکنون کشف شده و به درک حقایق آن نائل شده ایم کماکان پایبندیم ولی این پای بندی گارانتی مادام العمر ندارد.  بلکه اگر یافته های جدید دلالت دیگری داشته باشند، برداشت های قبلی خود را اصلاح خواهیم کرد.  تنها حقیقت محرز و غیر قابل انکار، وجود خودمان است.  شایان ذکر است که عمده گرفتاری بشر، بویژه در جوامع عقب مانده، در همین بحث وجود نهفته است.  به عبارتی ما خیلی چیزهائی را که "هست"، "نیست" انگاشته و آنها را که "نیست"، "هست"فلمداد کرده ایم.  جان کلام همینجاست.